Запасные части для коммунальной и дорожно-строительной техники

Философия

1996. Делокаров К.Х., "Закончилось ли противостояние науки и религии?"


Закончилось ли противостояние науки и религии?

Делокаров К.Х.

Журнал «Общественные науки и современность», 1996, № 1.
http://ons.gfns.net/1996/1/02.htm

        В публикациях «ОНС» за последние годы неоднократно исследовались вопросы, касающиеся отношения науки и религии. Их авторы указывали на опасности «религиозного ренессанса», на качественное превосходство этических установок светского гуманизма над авторитарной моралью богобоязни, пытались показать, что современная наука обеспечивает мировоззренческие основания для свободного нравственного самоопределения.
        Но в редакцию поступает значительное количество материалов, в которых постулируется равноправие научного и религиозного мировоззрений, необходимость дополнения первого вторым, и мы не сочли возможным игнорировать эту весьма популярную сегодня точку зрения. Ниже предлагаются две наиболее характерные и серьезные статьи такого рода с минимальной редактурой, чтобы читатель мог оценить содержание и качество аргументации.

        В конце XX века человеческая цивилизация испытывает глобальный кризис основополагающих ценностей [*1]. В этой ситуации встает вопрос о необходимости переоценки сложившихся стереотипов, исходных принципов, норм рациональности. Естественно, это актуализирует старую проблему соотношения науки и религии, ибо направление развития современной цивилизации определяется, с одной стороны, достижениями науки и их технологическим воплощением, а с другой - решением вопроса о статусе религии в мире. В условиях кризиса научной рациональности большое распространение получает «компромиссная» точка зрения, предполагающая синтез мировоззренческих установок. Даже Л. Витгенштейн, столь много сделавший для утверждения самоценности «знания» и «науки», их всеобщности, признавался: «Научные вопросы могут интересовать меня, но никогда по-настоящему не захватывают» [*2]. «Не является ли совершенно ошибочным употреблять «знание» как самое почитаемое философское слово?» - спрашивал он. Сегодня и некоторые философы России склонны утверждать, что «самые важные для нас проблемы жизни, долга, мужества, счастья, судьбы лежат вне границ «знания» - в ином, «верхнем» регистре Духа» [*3].
        Насколько, однако, обоснованы позиции тех исследователей, которые из опыта борьбы научного и религиозного мировоззрений и новейших достижений науки делают вывод о необходимости сочетания указанных форм сознания?
        Например, как отнестись к возможности соединить науку и религию. Приведу вкратце логику рассуждений П. Тейяра де Шардена.
        По его мнению, конфликт между религией и наукой должен решаться не путем подавления одной из участниц конфликта, не путем сохранения двойственности, а путем синтеза» [*4]. Тейяр де Шарден считает, что двухвековая история страстной борьбы между наукой и религией доказывает не правоту одной из них, а то, что «они не могут развиваться нормально одна без другой...» [*5]. Наука и религия имеют один и тот же корень и «одушевлены одной и той же жизнью» [*6]. Необходимость религии проистекает, согласно этой логике, из того, что «ни в своем порыве, ни в своих истолкованиях наука не может выйти за пределы самой себя, не окрашиваясь мистикой и не заражаясь верой» [*7]. Поэтому, когда мы «рассматриваем, как в развивающемся универсуме, который мы только что начали постигать, временные и пространственные ряды расходятся и развертываются вокруг и позади нас, подобно конусу, то, может быть, это чистая наука. Но когда мы поворачиваемся к вершине и целостности их будущности, то это уже поневоле религия» [*8]. Вывод, к которому приходит Тейяр де Шарден, логичен: «Религия и наука - две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции, чтобы их рассмотреть, измерить и завершить» [*9].
        К мысли о возможности взаимодополнения науки и религии приходят и другие известные ученые, особенно физики. Примечательна в этой связи позиция американского физика Ч. Таунса, получившего Нобелевскую премию за создание квантовых генераторов и усилителей. По его мнению, «различия между наукой и религией в значительной степени поверхностны и становятся почти неразличимыми, если рассматривать истинный характер той и другой» [*10]. Для доказательства этого тезиса Таунс ссылается на историю физики вообще и крах лапласовского детерминизма в частности. Он пишет: «Современная наука отклонила мышление от полного детерминизма, направив его к миру, где важную роль играет случайность» [*11]. Именно онтологизация случайности, по мнению не только Таунса, но и ряда других известных ученых, научно доказывает неизбежность и правомерность религиозного видения мира. Еще в период бурных обсуждений философской сути новых квантовомеханических представлений знаменитый английский астрофизик А. Эддингтон в книге «Природа физического мира», анализируя философско-мировоззренческие следствия квантовой механики вообще и соотношения неопределенности в частности, сделал потрясшее многих заявление: «Религия впервые стала возможной для разумного ученого после 1927 года» [*12]. Близкую позицию разделял и известный немецкий физик, один из основоположников квантовой механики, П. Иордан.
        Таунс, в отличие от Эддингтона и Иордана, не ограничивает «эмпирическую базу» необходимости переосмысления места религии в рационалистическом мире достижениями квантово-механической физики, хотя и опирается на них. Согласно Таунсу, наука и религия едины и в том, что исходят из нескольких предположений, которые принимаются как аксиомы не на основе знания, а на основе веры. Таковы предположения о существовании объективной и единственной в своем роде реальности, о наличии в этой реальности порядка и закономерности, возможности познания сложившегося порядка человеком. При этом Таунс, опираясь на теорему Геделя о неполноте, считает, что упомянутые предположения являют собой аксиомы, которые логически ниоткуда не выводятся и рационально недоказуемы. Их приходится принимать на веру. Таким образом, по своим исходным принципам наука и религия оказываются не столь радикально различающимися. Их несравнимости и противоположности проистекают «из различий в языке, а многие - из количественных различий науки и религии» [*13].
        Разумеется, подобные умозаключения опираются на определенное толкование науки, религии и Бога. Таунс пишет: «Цель науки - открыть порядок во Вселенной и благодаря этому понять суть вещей... в том числе понять суть человека. Цель религии может быть определена, мне кажется, как постижение (и, следовательно, принятие) цели и смысла нашей Вселенной, а также того, каким образом мы связаны с ними. Эту высшую целесообразную силу мы и называем Богом» [*14]. Не занимаясь систематическим анализом столь рационализированного толкования Бога, отметим, что такой подход к Абсолюту-Богу часто встречается среди философствующих с религиозных позиций ученых.
        Вывод, к которому приходит Таунс, состоит в том, что, если «наука и религия в столь значительной степени схожи и не ограничены произвольно своими областями, они рано или поздно должны слиться» [*15].
        Прежде чем перейти к концептуальному сопоставлению науки и религии, отмечу, что в XX веке действительно появилась новая, не присущая традиционной науке, тенденция. Суть ее в иной интерпретации соотношения субъекта и объекта познания, а лейтмотив - возвращение субъекта в научную теорию. Это принципиальной важности изменение статуса субъекта имеет непосредственное отношение к анализируемой проблеме. Классическая наука была (или казалась!) объективной. Ее теории описывали мир таким, «как он существует». Однако с релятивистской и квантовой физики начинается «возвращение» субъекта в теорию (роль наблюдателя в теории относительности, принцип дополнительности, принцип антропности и т.д.). Эту тенденцию усиливает синергетическая модель бытия. Ситуация в целом осложняется многообразием интерпретаций основополагающих теорий космологии. Вот что пишет американский физик Г. Маргенау:
        «Наука старого стиля отрицала это (акт творения. - К.Д.), апеллируя к принципам сохранения (вещества, энергии). Creatio ex nihil (творение из ничего. - К.Д.) формы рассматривалось как абсурд. Теперь, однако, мы имеем теорию происхождения Вселенной из «Большого взрыва», и мы же видим определенное фоновое излучение, являющееся остатком акта творения» [*16]. По мнению Маргенау, если «наука сможет показать, что космологические утверждения религии ошибочны, тогда шансы религии уменьшаются и в моральной области... Но я не верю, что спор между религией и наукой уже решен в космологической области. Я также не верю в то, что этот спор вообще будет решен когда-либо» [*17].
        Действительно, здесь важная проблема, ибо философ, пытающийся определить направление развития научного знания, оказывается в сложной, трудноразрешимой ситуации, когда в самой науке нет единой точки зрения по анализируемому вопросу. Например, как быть философу, если многие астрофизики считают модель расширяющейся Вселенной истинной [*18], тогда как другие, скажем, известный шведский астрофизик, лауреат Нобелевской премии X. Альвен категорически против такой позиции и относит модель «большого взрыва» к «математическим мифам» [*19]. По мнению Альвена, «...эта космологическая теория представляет собой верх абсурда - она утверждает, что вся Вселенная возникла в некий определенный момент подобно взорвавшейся атомной бомбе, имеющей размеры (более или менее) с булавочную головку. Похоже на то, что в теперешней интеллектуальной атмосфере огромным преимуществом космологии «большого взрыва» служит то, что она является оскорблением здравого смысла: credo, quia absurdum. Когда ученые сражаются против астрологических бессмыслиц вне стен «храмов науки», неплохо было бы припомнить, что в самих этих стенах подчас культивируется еще худшая бессмыслица» [*20].
        В подобной ситуации философ может лишь верить в то или иное решение проблемы, исходя из своих представлений о критериях научности, обоснованности и доказательности. Последнее же опирается на определенную систему мировоззренческих установок, которые уходят своими корнями в культуру и традиции.
        Прав английский физик П. Девис, который отметил, что за вопросом о том, «почему развитие Вселенной началось со взрыва и чем в первую очередь был вызван этот взрыв, скрывается другая, более глубокая проблема философского характера» [*21]. По мнению Девиса, «вещество, энергия, пространство, время, взаимодействия, поля, упорядоченность и структура - все эти понятия, заимствованные из «прейскуранта творца», служат неотъемлемыми характеристиками Вселенной. Новая физика приоткрывает заманчивую возможность научного объяснения происхождения всех этих вещей» [*22]. Согласно Девису, один из возможных ответов такой: «Законы, обеспечивающие спонтанное возникновение Вселенной, по всей вероятности, сами рождены. Но если физика - продукт подобного плана, то у Вселенной должна быть конечная цель, и вся совокупность данных современной физики достаточно убедительно указывает на то, что эта цель включает и наше существование» [*23].
        Близка к позиции Таунса и точка зрения Е. Фёра [*24], стремящегося доказать с помощью новейших результатов естественнонаучного знания общность религии и науки. Соглашаясь с папой Павлом VI («упрек, что вера противоположна науке, снимается новейшими научными открытиями»), Фёр считает ошибочным жесткое противопоставление науки и религии. Анализируя астрономическую, биологическую, физическую картины мира, он приходит к выводу, что не только в религии, но и в науке существуют свои чудеса. «Наука имеет и свою трансценденцию. Физик не только наблюдает мир, он создает и свободные от опыта абстрактные теории о структурах мира. Трансценденция религиозная и трансценденция исследовательская различаются только степенью, но вовсе не разделены непреодолимыми перегородками.
        Каким образом пришел Ньютон к гипотезе гравитации, Коперник - к своей системе, Планк - к своим квантам, Эйнштейн - к своим представлениям о пространстве-времени?.. Вовсе не посредством эксперимента, а с помощью медитации, погружения в предмет, веры в невероятное» [*25]. Основная интенция работы Фёра хорошо выражена в словах: «Пространство-время предполагает существование надмирного архитектора, который дает геометрическую структуру мира. Поистине, современная физика открывает новые пути к Богу» [*26].
        Наконец, все большее распространение идея о необходимости синтеза науки и религии получает в период глобального кризиса, «бури и натиска» в обществе. Так, в статье «Проблемы экологии и синтез науки и религии» Б. Искаков трактует экологию человека как науку «о наиболее общих и важнейших взаимосвязях человеческого триединства тела, души и духа с космосом, духовным миром, религией и Богом» [*27], призывает представителей науки и религии прекратить соперничество и начать сотрудничать. «Науке и религии, - считает Искаков, - нужно научиться уважительной взаимотерпимости и умению слушать и слышать друг друга, им обеим нужно осознать мудрый постулат великого Ньютона: Бог управляет мирозданием через естественнонаучные законы и принципы, количественные закономерности, математические уравнения и импульсы - первотолчки для строго причинных спусковых и регулирующих механизмов движения, развития и эволюции всех звеньев и структур Вселенной, предпочитая не вмешиваться без нужды в естественный ход событий» [*28].
        Отсюда автор делает вывод о единстве науки и религии: «Наука и религия отражают разные грани единого бытия Вселенной. В одних аспектах многовекового спора ближе к истине оказалась наука, в других религия» [*29].
        После такого концептуального экскурса в проблему определю свою позицию в вопросе о том, закончилось ли противостояние науки и религии. Попытаюсь кратко сформулировать положения, свидетельствующие об общности и различии науки и религии.
        Истинность науки проверяется экспериментом и логикой, тогда как истинность религии, скорее, чувствуется, нежели доказывается рационально-логически. Более того, к религиозным положениям неприменимы или плохо применимы критерии истинности и ложности. Следует помнить, что соответствие и несоответствие знания реальности - категории гносеологические, тогда как религия - не только состояние сознания, но суть живое, непосредственное, личное отношение человека к Богу. Однако личностность не исключает возможность рефлексии над этим чувством, некоторую общность состояний сознания верующих.
        Далее, наука возникла и сформировалась только тогда, когда «ушла» от принятия за истину показания органов чувств и сделала ядром своего видения предмета целенаправленный эксперимент, опирающийся на выделение количественных соотношений в мире явлений. Наука в новоевропейском смысле слова Только тогда смогла достичь известных ныне успехов, когда оставила философии и религии метафизические вопросы о первопричинах всего сущего. Религия же суть единство чувства и мысли. В этом единстве логическое, дискурс, доказательства важны, но не играют решающей роли. Они носят подчиненный характер. Как справедливо заметил Витгенштейн, «веря во что-то, человек вовсе не обязательно способен ответить на вопрос, почему он в это верит: если же он что-то знает, то всегда должен суметь ответить на вопрос, откуда он это знает» [*30].
        Между тем в XIX-XX веках дух науки, ее требования доказательности, очевидности, убедительности пропитывают не только интеллектуальную сферу, но и всю жизнь человека. В этих условиях к религии исследователи подчас предъявляют научные требования, доказывая несостоятельность тех ее утверждений, которые не отвечают критериям научности. Однако подобная критика религии становится все менее популярной в связи с изменением отношения к науке в социуме.
        Научные истины, например, такие как «тела при нагревании расширяются», общеобязательны и интерсубъективны. Их принимают как верующие, так и неверующие, как молодые, так и старые, как богатые, так и бедные.
        С религиозными истинами дело обстоит несколько иначе. Их разделяют только сторонники данной религиозной концепции. Поэтому их общеобязательность ограничена.
        В нормальной социокультурной среде отношение к науке и религии имеет нечто общее. Это терпимость к сомнению в общеобязательности научных и религиозных истин. Однако в социокультурных традициях авторитарного или тоталитарного типа и наука, и религия становятся частью государственного механизма и вынуждены «жить» не по своим собственным законам, а по правилам авторитаризма или тоталитаризма.
        Естественно, в подобных условиях меняется не только форма функционирования религии и науки, но частично и их суть. У них появляются другие общие черты: нетерпимость к малейшим проявлениям инакомыслия, агрессивность в отношении оппонентов и т.д. Исторически более известны нетерпимость и агрессивность религии по отношению к оппонентам. Между тем зачастую не менее агрессивной бывает и наука.
        Трагичны последствия восприятия общественным сознанием полунауки, частичных, своеобразно понятых положений науки, которые, получив широкое распространение, начинают использоваться для борьбы против всех, кто выступает с серьезной критикой этих положений. Сложность борьбы с полунаукой очевидна, особенно когда речь идет о гуманитарных и общественных науках, которые зачастую отражают не столько реальные социальные процессы, сколько желания, ожидания людей. Между тем полунаука, как отмечал герой Ф. Достоевского в «Бесах», «самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, не известный до нынешнего столетия. Полунаука - это деспот, каких не приходило до сих пор еще никогда; деспот, имеющий своих жрецов и рабов, перед которым трепещет даже сама наука и бесстыдно потакает ему». Впрочем, Достоевский, возможно, завышает планку требований, когда поведение науки перед полунаукой считает бесстыдством, ибо полунаука чаще всего становится орудием власти; в определенных ситуациях власть и полунаука ищут и находят друг друга, что представляет уже силу, с которой наука вряд ли может бороться.
        Далее. И наука, и религия имеют своим предметом бесконечное. Но у науки это бесконечная природа, а у религии - священные тексты с неограниченным смысловым континуумом. Наука генетически идет от описания к объяснению, тогда как религия, будучи верой, расширяет свой мир не за счет эмпирических данных, а с помощью проникновения в мир текста и контекста. В религии вера не обязательно обогащается, углубляется от ее рационального обоснования. В этом смысле можно согласиться со Шлейермахером, который считает, что религия не есть ни познание, ни предписание: она - жизнь, опыт, имеющий своим источником чувство. Она - первофакт, требующий не обоснования, а принятия как данности.
        Однако отрицание значимости для религиозных переживаний всякой теоретической рефлексии оставляет чувство неудовлетворенности, ибо человек - существо не только чувствующее, но и мыслящее. Поэтому хочет он этого или нет, верующий человек неизбежно пытается уйти от возможного скепсиса, ища опору в сфере рационального. Вот почему известная максима «Божие - Богу, кесарю - кесарево», признаваемая многими, не снимает проблему, ибо снова и снова встает вопрос о границах религии, веры, с одной стороны, и науки, знания - с другой.
        Можно ли доказывать правоту одной из них и неправоту другой?! Естественно, теоретически нельзя против таких попыток возражать, но, как показывает история, подобные прения не переубедят того, кто уже убежден. Такой анализ полезен только для тех, кто сомневается и пытается найти точку опоры, преклониться перед чем-то. Кстати, некоторые философы, исходя из принципиальной важности этого обстоятельства, разработали модель «парадоксальной веры», в соответствии с которой «верующие не обладают верой, но они всеми силами стремятся верить и провозглашают при этом веру, которой не имеют» [*31]. Поэтому суть веры не в самой вере, а в стремлении верить.
        Не анализируя содержательно приведенный тезис, отмечу, что подобная идея могла появиться только в XX веке, когда человек не доверяет не только Богу, не только другим людям, но и себе, своей собственной вере.
        Причина такого положения вовсе не в том, что наука игнорирует человека. Конечно, нет, ибо человеком и обществом занимаются многие науки, особенно социальные и гуманитарные, пытаясь понять человека, выявить закономерности его социального бытия. Однако, и это главное, в поле зрения науки попадают преимущественно причинно-следственные связи бытия, все то, что можно уложить в рамки научного видения мира с его требованиями верифицируемости, непротиворечивости, простоты и т.д., и т.п. И все это принципиально важно для изучения Природы, но не охватывает человека в его целостности: с непредсказуемостью, способностью творить новое, задумываться о смысле жизни и смерти. Как справедливо отмечал Я. Голосковер, «никакая наука не поняла смерти и не примирила с нею мысль, ибо смерть делает мысль бессмыслицей, знание бессмысленным и нет для мысли со смертью примирения» [*32]. Попытка понять смерть связана с желанием понять жизнь, ее смысл. Поэтому «убегая от смерти, не понимая ее, и чем дальше, тем все сосредоточенней, мучительней и трагичней мысля о ней, и тем самым все более не понимая ее... человек, борясь за существование, за свою жизнь, за свою мысль, устремлялся к вечной жизни, к бессмертию. Иначе он не мог, иначе мысль не могла. Он жизнь не выдержал бы без мысли о вечной жизни» [*33]. Конечно, подобный ход мысли, столь необходимый для человека, не результат научного анализа.
        Если же следовать Гегелю, считая, что «религия есть божественное знание, знание человека о Боге и знание себя в Боге», то религия представляет собой знание высшей абсолютной истины. И в этом пункте наука и религия существенно расходятся, ибо научному знанию атрибутивно присуща относительность. Абсолютность не отрицается наукой, но она, как известно, имеет здесь другой смысл, ибо научная теория претендует на абсолютность только в определенных, строго ограниченных принципом соответствия пределах. При этом методы доказательства абсолютности в религии и науке существенно различаются. В религии, как было отмечено, истинность, скорее, постигается чувством, личным опытом, нежели логикой и экспериментом.
        Наука создает иллюзию могущества и силы. Она умиротворяет, ибо говорит о знании причин и следствий, возможности предсказаний будущего. Тем самым она создает свой целостный мир. При этом неверующий в религиозном смысле все-таки верит в науку, ее результаты. Следствием этого является формирование прагматической позиции по отношению к миру, возникновение человека действия, которого «волнуют средства, а не цели» [*34]. Однако следует помнить, жизнь сложнее причинно-следственных структур, описываемых наукой, она не укладывается в жесткие рамки научной рациональности.
        Наука еще не научилась считать или очень мало считается с понятием свободного, зачастую иррационального человека, способного творить новое, выйти за пределы существующей формы рациональности. Наука не знает абсурдности бытия, заброшенности, непредсказуемости, творчества.
        Вот почему столь сложны взаимоотношения между наукой и моралью, длительны и особенно ожесточенны споры о возможности научного изучения экзистенциальной сферы человеческого бытия, таких, например, категорий, как добро, сострадание, любовь. И хотя есть сфера гуманитарного знания, пытающегося понять не столько существенно повторяющееся и необходимое в человеке, сколько случайное и неповторимое в нем, считать наукой эту область интеллектуальной деятельности можно лишь со значительными оговорками. Это, скорее, знания, нежели наука в новоевропейском смысле этого слова.
        Отмечу ряд принципиальных трудностей на этом пути. Во-первых, существует множество различных интерпретаций моральных норм и категориального строя морали. Уже это затрудняет однозначное включение морали в корпус науки без соответствующих оговорок. Сказывается различие как объекта, так и метода его постижения. Например, можно ли строго научно изложить представления о долге, чести, совести и других категориях морали?! Ведь мораль не суть внешнее, а внутреннее, это самоконтроль внутренний, а не внешний! Каким образом рационализировать или подвергнуть верификации формы общественной воли, скажем, честь или совесть?! Разве можно научно исследовать душевную преисподнюю, сферу, где происходит самооценка, там, где не дает самоуспокоения совесть, этот вечный сторож нравственности и человечности?!
        Во-вторых, принципиальная невозможность полной научной рационализации таких категорий, как совесть, жалость, чувство вины, проистекает из того, что они коренятся не только на уровне сознания, но и на уровне подсознания. Эти качества пронизывают всю сферу бытия человека, от них невозможно полностью избавиться. Поэтому и говорят, что суд совести - высший суд.
        Все эти рассуждения приведены для того, чтобы доказать иной, не полностью рациональный, а более глубокий характер морали, что объясняет место экзистенциальной проблематики в философии и религии. К тому же Бодлер был, по-видимому, прав, когда писал: «В любом человеке в любую минуту уживаются два одновременных порыва - один к Богу, другой к Сатане. Обращение к Богу, или духовное начало, - это желание возвыситься, ступень за ступенью; обращение же к Сатане, или животное начало, - это жажда опуститься еще ниже» [*35].
        Науке трудно удается справиться с этой неустранимой двойственностью человека, связанного порывами, с одной стороны, тела, а с другой - души, что находит выражение в противоречивом стремлении соединить веру и знание. Всю свою жизнь человек «мечется» между телом и разумом, телом и душой, отдавая предпочтение то одному, то другому в зависимости от воспитания, возраста, ситуации, норм социокультурной среды. Наука только фиксирует противоречие между «бытием» и «существованием», которое сопровождает человека на всем его пути. Любое его действие противоречит или желаниям тела, или желаниям души и разума. Поэтому он только временно заглушает голос разума, голос души, голос совести, идя на поводу у голоса тела, а затем, опомнившись, он «кается», признается в слабости и действует согласно предписаниям разума, совершая побег от бытия к существованию.
        Итак, не будет преувеличением заостренное положение - вывод о том, что все традиционно-метафизические, экзистенциально-предельные вопросы не могут получить научного решения. Вот почему вопросы о смысле жизни, сути смерти и др., столь важные для человека, не изучаются в науке, а осмысливаются в рамках философии и религии.
        Как отмечал Достоевский: «Я буду знать все открытия точных наук и через них приобрету бездну комфортных вещей... ну и что же из этого?.. Что же тогда делать?.. Для чего, собственно, жить, какая цель?» [*36]. И таких вопросов немало, ибо вся морально-этическая проблематика, связанная с попыткой понять природу добра и зла, сути долга, чести, совести, справедливости и т.п., неизбежно приводит к необходимости использовать понятийный и мировоззренческий арсенал философских и религиозных школ и направлений. И это естественно, поскольку человек живет и действует в определенной социокультурной среде, которая не суть чисто рациональное образование, а единство рационального и ценностно-смыслового. При этом важно помнить, что природный мир, как и общие социально-экономические и политические структуры, легче поддающиеся научному изучению, - это только основание, фундамент бытия, но не бытие само по себе. Личностное, неповторимо-индивидуальное - в определенной мере всегда тайна, хотя человек пытается понять ее с помощью поэзии, литературы, искусства, философии, гуманитарных наук и религии.
        Религиозный опыт принципиально не передаваем, не транслируем, он сугубо субъективен. В отличие от этого научный опыт только тогда имеет ценность и может быть назван собственно научным, когда он интерсубъективен и может быть повторен, проверяем другими исследователями. С этим связано различие между типами рациональности, порождаемыми научной и религиозной практикой. Бог не поддается рациональному определению, ибо он бессмертен, вечен, всемогущ и не имеет признаков, черт, свойств, сходных с природными. Для него нет ничего невозможного, что делает его рационально непостижимым. Так, например, толкует его Декарт, который считал: однажды Бог может решить, что дважды два не четыре, а пять, и это будет концом математики. С этим связана проблема чуда, что сразу приходит в противоречие с научным видением мира.
        Научная же рациональность исторична, она имеет дело с конечным, конкретным, ограниченным в пространстве и времени объектом. При этом научная рациональность не онтологична, она абсолютна лишь в своей сфере [*37].
        Существенно различны интенции науки и религии. Наука направлена на познание природы и человека, усовершенствование внешнего мира и человека через воплощение результатов науки в технологию и социальные отношения. Тем самым человек усиливает, с одной стороны, себя механически, технологически, интеллектуально, а с другой - совершенствует социальные технологии и формы взаимоотношения людей. Таким образом наука возникает как желание человека познать природу, а затем себя, и служит этому.
        Религия же не результат эксперимента в естественнонаучном смысле, тем более она безразлична к математике. Суть ее в вере, откровении и вытекающих отсюда последствиях.
        Однако возможно не только противостояние науки и религии, но и их «мирное сосуществование», даже сотрудничество. По крайней мере такая установка больше отвечает экологическим и вообще глобальным императивам, нежели их борьба друг с другом. Тем более, что исторически они не всегда так жестко противостояли друг другу. Не случайно О. Шпенглер считал, что «вера и познание - это только две разновидности внутренней достоверности, но вера взрослее и распоряжается всеми предпосылками столь точного все еще знания» [*38]. Другой известный европейский философ X. Ортега-и-Гассет доказывал: «В XV веке жители Европы потеряли веру в Бога, в откровение - либо потому, что они ее полностью утратили, либо потому, что в них погибла живая вера». Живая вера постепенно истощается, бледнеет, слабеет, и, наконец, по разным причинам... к середине XV века эта живая вера явственно превращается в веру усталую, бессильную, а то и вовсе бывает вырвана из человеческой души. ...Спасением для западного человека становятся новая вера, новое верование: вера и разум, в «nuove scienze (новую науку. - К.Д.)» [*39]. С этого момента европейский человек начинает возрождаться, он начинает верить в Разум, который в форме физико-математического разума становится посредником между Миром и человеком. Начинается эпоха господства науки, которая старается стать своего рода религией. С этого момента начинается сужение понятия разума до научного, а именно физико-математического разума. Такой взгляд привел к узкому и ограниченному толкованию разума, усилению противостояния науки и религии. Между тем разум - это «не только то, что действует в лабораториях, или каббалистика математиков» [*40], ибо «на самом деле то, что составляет существо религиозной веры, строится на основе, которая не менее концептуальна, чем диалектика или физика» [*41]. Таким образом, разум, рациональность по большому счету должны включать в себя и научные, и религиозные истины.
        Согласно К. Юнгу, «конфликт между наукой и религией есть в действительности превратное понимание обеих» [*42]. Произошло это потому, что материализм, став основой науки, «абсолютизировал нечто новое», дав «высшему принципу реальности другое имя», но «как ни называть принцип бытия - Богом, материей, энергией или как-нибудь еще, - от этого ничего не возникает, а только меняется символ» [*43]. Верующий же «пытается удержать первобытное духовное состояние», и «вера по возможности включает в себя жертвоприношение» [*44]. Между тем «на Востоке не существует конфликта между религией и наукой, ибо наука там не зиждется на пристрастии к фактам, а религия - только на вере; существуют религиозное познание и познающая религия» [*45].
        Нечто общее с восточной познающей религией, по терминологии Юнга, имеет мировоззрение русского космизма, в котором делается попытка целостного осмысления всего Сущего. Русский космизм, стараясь преодолеть разрыв между Богом и человеком, строит систему Всеединства человека и Вселенной в их отношении к Творцу и творению [*46]. В подобной аксиологически ориентированной мировоззренческой парадигме наука и религия не противостоят, а взаимодополняют друг друга своеобразным образом. По мнению Шпенглера, «все точное само по себе лишено смысла, любое физическое наблюдение устроено таким образом, что его результат доказывает нечто лишь при условии некоторого количества образных допущений...» [*47]. Несколько упрощая ситуацию, можно сказать: ни математика, ни эксперимент априори не содержат того смысла, который в них впоследствии вкладывается, он привносится в результате неизбежной интерпретации и концептуализации данных опыта и математического аппарата. Тем самым проявляется некоторая общая и для науки, и для религии тенденция, связанная с привнесением смысла в процессе интерпретации математических уравнений и экспериментальных данных в науке и текстов - в религии.
        Даже «чистая механика, к которой западная физика сводит природу, обозначая это своей конечной целью с поставленным ей на службу своим языком образов, предполагает некую догму, а именно религиозную картину мира готических столетий, благодаря которой она оказывается духовным достоянием западного культурного человечества, и только его одного» [*48]. И поскольку «не существует науки, свободной от бессознательных предпосылок такого рода, над которыми исследователь не имеет никакой власти, притом предпосылок, восходящих к самым первым дням пробуждающейся культуры» [*49], Шпенглер делает вывод: «Не существует естествознания без предшествовавшей ему религии» [*50]. Таким образом, можно заключить, что правильно понятая религия не обязательно должна прийти в противоречие с наукой, если последнюю понимать в динамике. Следует помнить и считаться с тем фактом, что наука потому стала основой европейской, а сейчас стремится стать основой всей мировой цивилизации, что ограничила свой предмет конкретными экспериментально решаемыми вопросами. Наука в новоевропейской традиции отказалась не только от вопросов религиозного плана, но и от вопросов метафизического толка. Знаменитое ньютоновское «физика, бойся метафизики» явно выражает желание науки оставаться в своих собственных границах.
* * *
        При знакомстве с историей и теорией противостояния религии и науки в европейской (по преимуществу) культуре может создаться впечатление, что проблема должна решаться в пользу или религии, или науки. Однако философская мысль знает иную точку зрения.
        Возможно, как полагал О. Хайям, не верен ни тот, ни другой путь:
                По тропам веры и молитв святой мудрец идет.
                По тропам знаний и наук другой мудрец ведет.
                Боюсь я, что когда-нибудь услышим громкий зов:
                «Эй, люди, настоящий путь не этот и не тот!» [*51]
                Таким образом, в конце XX и в преддверии XXI века, когда человечеству угрожает исчезновение ввиду обострения экологических и глобальных проблем, ошибочно и дальше противопоставлять науку и религию, ибо путь, основанный на жестком противостоянии различных форм сознания и духовно-практической жизни, привел к фундаментальному кризису. Опыт борьбы религии и науки за господство только религии или только науки должен привести к заключению: попытки монопольного решения всех проблем со стороны как науки, так и религии не могут быть эффективными. Наука не может решать вопрос о природе Сущего, первоначалах. Абсолюте. Это вопросы философии и религии. Так же не могут быть результативными и попытки религии решать вопросы конкретно-научного характера. Отсюда неизбежность их сосуществования и сотрудничества тех, кто их представляет. Сегодня и над наукой, и над религией «сгущаются» экологоглобальные тучи, заставляющие решать общие задачи выживания

Примечания.

1. См. Делокаров К. Мировоззренческие основания современной цивилизации и ее глобальный кризис. «Общественные науки и современность», 1994, № 2.
2. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994, с. 484-485.
3. Козлова М. Философские искания Л. Витгенштейна. «Людвиг Витгенштейн. Философские работы». Ч. 1. М., 1994, с. XV.
4. Пьер Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987, с. 222.
5. Там же.
6. Там же.
7. Там же, с. 223.
8. Там же.
9. Там же.
10. Таунс Ч. Слияние науки и религии. «Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях развития- современной науки». М., 1979, с. 59.
11. Там же, с. 60.
12. Eddington A. The Nature of Phusical World. Cambridge, 1928, p. 350.
13. Таунс Ч. Указ. соч., с. 61.
14. Там же.
15. Там же, с. 66.
16. Цит. по: Турсунов А. Человек и мироздание. М., 1986, с. 196.
17. Там же.
18. См., в частности, работы: Зельдович Я., Новиков И. Строение и эволюция Вселенной. М., 1975; С и л ic Дж. Большой взрыв. Рождение и эволюция Вселенной. М., 1982
19. Альвен X. Происхождение Солнечной системы. «Будущее науки. Международный ежегодник». Вып. 12. М., 1979, с. 64.
20. Там же.
21. Девис П. Суперсила. М., 1989, с. 201.
22. Там же.
23. Девис П. Указ. соч., с. 266.
24. Fohr E. Naturwissenschaftliche Weltsicht und christlicher Glaube./Berlin, 1976.
25. bid., S. 260.
26. Ibid., S. 266.
27. Искаков Б. Проблемы экологии и синтез науки и религии. «Экология и религия». Ч. 1. М., 1994, с. 22.
28. Там же, с. 24.
29. Там же.
30. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994, с. 389.
31. Цит. по: Кимелев Ю. Современная западная философия религии. М., 1980, с. 141.
32. Голосовкер Я. Логика мифа. М., 1987, с. 120.
33. Там же.
34. Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1993, с. 339.
35. Бодлер Ш. Указ. соч., с. 294.
36. Достоевский Ф. в работе над романом «Подросток». «Литературное наследство». Т. 77. М., 1965. с. 94.
37. См. более подробно Делокаров К. Исторический характер рациональности в научном познании. «Философские науки», 1978, № 5.
38. Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. M., 1993, с. 568.
39. 0ртега-и-Гассет X. Что такое философия? M., 1991, с. 194.
40. Там же, 207.
41. Там же.
42. Ю н г Карл-Густав. О психологии восточных религий и философии. М., 1994, с. 94.
43. Там же.
44. Там же, с. 95.
45. Там же, с. 99.
46. См. Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993.
47. Шпенглер О. Указ. соч., с. 568.
48. Шпенглер О. Указ. соч., с. 571.
49. Там же.
50. Там же.
51. «Спелые грозди». М., 1981, с. 46.

Справка:

Делокаров Кадырбеч Хаджумарович (1939 г.р.), доктор философских наук (1982), профессор. Окончил физико–математический факультет Адыгейского государственного педагогического института (1963) и аспирантуру кафедры философии Московского государственного педагогического института им. В.М. Ленина (1968). С 1968 по 1970 г.г. – старший преподаватель кафедры философии МГПИ им. В.М. Ленина. С 1970 по 1988 – старший, затем ведущий научный сотрудник Института философии АН СССР. С 1988 по настоящее время профессор АОН при ЦК КПСС (1988–1992), РАУ (1992–1994), РАГС при Президенте РФ (с 1994 г. по настоящее время). В 1992–1994 г.г. заместитель директора Гуманитарного центра РАУ, в 1994–1996 г.г. и с 2000 г. по настоящее время – заместитель заведующего кафедрой философии по научно–исследовательской работе РАГС. Действительный член РАЕН и ряда других академий.